ОСВОБОЖДЕНИЕ ЖИВОТНЫХ

Питер Сингер

Второе издание

© Центр защиты прав животных «Вита», перевод на русский язык, 2009

Перевод сделан по изданию:
Singer P. Animal Liberation. London: Jonathan Cape, 1990. – 302 p.

Предисловие к изданию Ecco и фотографии любезно предоставлены Питером Сингером.

Книга переведена на русский язык и размещена эксклюзивно на сайте vita.org.ru с любезного разрешения Питера Сингера.

Перевод Кюрегян А., редактура: Шастак А. (предисловие к изданию 1975 года, предисловие к изданию 1990 года, предисловие к изданию Ecco, благодарности к изданию 1975 года, благодарности к изданию 1990 года, глава 1), Озеров О. (главы 2, 4, 5, 6), Малкахи А., Селект И., Сабинин К., Центр защиты прав животных «Вита»

Все права принадлежат Питеру Сингеру

Публикация русского перевода книги  в печатном или электронном виде без согласования с автором запрещена.

НОВОЕ! В печатном виде на русском языке книга Питера Сингера вышла в 2021 году в издательстве «Синдбад»

В печатном виде на русском языке книга Питера Сингера вышла в 2021 году в издательстве «Синдбад»

Постояная ссылка: http://www.vita.org.ru/library/philosophy/singer_animal_liberation.htm

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 6

Спесишизм сегодня…

доводы против освобождения животных, возражения и, оправдания, а также достижения в борьбе с ними

Итак, мы рассмотрели, как люди нарушают фундаментальный моральный принцип одинакового внимания к потребностям, на котором должны основываться наши взаимоотношения со всеми существами, и причиняют страдания животным ради самых пустых целей; мы убедились, как разные поколения западных мыслителей стремятся защитить право человека на такие действия. В последней главе я взгляну на некоторые средства, с помощью которых спесишистские практики поддерживаются в наши дни, и на различные аргументы и оправдания, которые до сих пор используются для защиты рабства животных. Некоторые из этих аргументов использовались для опровержения позиции, которую занимает эта книга, и нижеследующая глава дает нам возможность ответить на ряд возражений, часто возникающих при разговоре об освобождении животных. Но эта глава также задумана как расширение предыдущей – она раскрывает в современном виде идеологию, историю которой мы проследили, начиная с Библии и Древней Греции. Эту идеологию важно вывести на поверхность и подвергнуть критике. Дело в том, что, хоть современное отношение к некоторым, произвольно выбранным животным достаточно благожелательное, подобные достижения всегда будут под угрозой, если мы не изменим наши взгляды, которые сейчас открывают дорогу безжалостной эксплуатации не-людей во имя людских целей. Лишь когда мы радикально нарушим традицию западной мысли по поводу животных, которая длится более двух тысячелетий, у нас появится возможность заложить прочный фундамент для отказа от эксплуатации.

Отношение к животным начинает формироваться у нас в детстве, и доминирующую роль здесь играет то, что мы в раннем возрасте начинаем есть мясо. Интересно, что многие дети поначалу отказываются это делать и привыкают к нему лишь после больших усилий со стороны родителей, ошибочно считающих, что мясо необходимо для здоровья. Какой бы ни была первоначальная реакция ребенка, мы замечаем, что едим плоть животных, задолго до того, как у нас появится способность осознавать, что наша пища представляет собой мертвое тело некогда живого существа. Таким образом, мы никогда не принимаем взвешенное решение со знанием дела, решение, которое свободно от предвзятости, появляющейся всегда, когда речь идет о любой давней привычке; и эта предвзятость становится еще сильнее из-за давления окружающих, которые заставляют нас есть мясо. В то же время у детей наблюдается природная любовь к животным, и наше общество поощряет нежные чувства к собакам, кошкам, а также к мягким игрушкам. Эти факты помогают объяснить наиболее яркую особенность детского отношения к животным: вместо одинакового отношения у ребенка сосуществуют две противоречащие друг другу позиции, и они тщательно отделены друг от друга, поэтому редко становятся причиной беспокойства.

Не так давно наши дети росли на сказках, в которых животные, особенно волки, изображались как хитрые враги человека. В типичном счастливом конце волк тонул в пруду из-за камней, которые изобретательный герой вшил ему в живот во время сна. А если дети не улавливали смысл истории, то они брались за руки и рассказывали такой стишок:

Три слепые мыши. Посмотрите, как они бегут.
Все они бежали за женой фермера.
Она обрезала ножом их хвосты.
Вы когда-нибудь в своей жизни видели трех слепых мышей?

Для детей, которые воспитывались на таких сказках и стихотворениях, не было несоответствия между тем, чему их учили, и тем, что они ели. Но сейчас подобные сказки и стишки вышли из обихода, и, когда речь идет об отношении детей к животным, на поверхности оказывается только светлое и позитивное. В этой связи возникла проблема: как быть с животными, которых мы едим?

Одно из решений этой проблемы заключается в том, чтобы просто избегать ее. Детская любовь к животным направлена к тем существам, которых мы не едим: к собакам, кошкам и другим компаньонам. Именно их чаще всего видит ребенок, живущий в большом городе или в пригородах. Гораздо чаще можно встретить игрушечных мягких медведей или львов, чем коров или свиней. А когда сейчас в детских раскрасках, передачах и рассказах упоминаются сельскохозяйственные животные, увертки могут стать намеренной попыткой ввести детей в заблуждение относительно современных ферм и оградить их от той реальности, которая рассматривалась в Главе 3. Примером может служить популярная книга издательства «Холлмарк» (Hallmark) «Сельскохозяйственные животные» (Farm Animals), в которой ребенок знакомиться с миром кур, индюшек, коров и свиней в окружении своих детенышей, при этом нигде не видит клеток, загонов или сараев. В тексте говорится, что свиньи «наслаждаются вкусной пищей, потом валяются в грязи и визжат», а коровам «нечего делать, кроме как размахивать хвостом, кушать траву и мычать».^[1] Британские книги, вроде «Фермы» (The Farm) из популярной серии «Ледибёрд» (Ladybird, букв. «"Божья коровка») передают такое же впечатление сельской бесхитростности. В ней курица с цыплятами свободно бегает по саду, а другие животные населяют просторные домики вместе со своими детенышами.^[2] Неудивительно, что благодаря такой литературе дети вырастают с ощущением, что, даже если животные «должны» умереть ради обеспечения человека едой, они до поры до времени живут счастливо.

Феминистское движение осознает, насколько важно сформировать у человека нужную позицию в детстве, и оно добилось появления новых детских книг, в которых храбрые принцессы иногда спасают беззащитных принцев, а девушки играют главную, активную роль, ранее достававшуюся юношам. Изменить рассказы про животных, которые мы читаем нашим детям, – дело не такое простое, потому что жестокость – это не идеальная тема для детской литературы. Но можно избегать ужасных подробностей и при этом создать для детей книжки-картинки и рассказы, которые воспитывают уважение к животным как к независимым созданиям, вместо того, чтобы рассматривать их как очаровательные маленькие объекты, существующие для нашего развлечения и стола; а по мере взросления детям следует объяснять, что большая часть животных живет не в самых приятных условиях. Проблема заключается в том, что родители-невегетарианцы не захотят, чтобы дети узнали всю правду из-за боязни того, что любовь ребенка к животным нарушит семейные трапезы. Даже сейчас приходится часто слышать, как ребенок чьего-то друга отказался от мяса, узнав, что для его получения животных убивают. К сожалению, этот инстинктивный протест, скорее всего, встретит сильное сопротивление со стороны родителей, и большинство детей не смогут настоять на своем из-за старших, которые обеспечивают им питание и говорят, что без мяса они не вырастут большими и сильными. Хочется надеяться, что, по мере распространения информации о диетологии, больше родителей поймут, что в этом вопросе их дети могут быть мудрее их.^[3] Вот индикатор того, насколько люди изолированы от животных, которых едят: детей воспитывают на книгах, где ферма изображается как идиллическое место со свободно бродящими животными;, в результате, человек за всю жизнь может так и не снять розовые очки, ему не приходится это делать. В городах и пригородах нет ферм, а во время поездок по сельской местности человек может увидеть много сельскохозяйственных построек и сравнительно мало животных, но кто из нас отличит амбар с зерном от сарая с бройлерами?

СМИ тоже не просвещают общественность на эту тему. Почти каждый день телевидение показывает передачи о животных в дикой природе (или как будто в дикой природе – иногда животных отлавливают и выпускают на более ограниченном пространстве, чтобы облегчить съемку); но видеозаписи с промышленных ферм проходят лишь в нечастых специализированных передачах о сельском хозяйстве и производстве пищи. Среднестатистический телезритель порой знает о жизни гепардов и акул больше, чем о курах и телятах. В результате, большая часть информации о сельскохозяйственных животных, которую можно увидеть по телевизору, – это реклама. Она бывает разной, начиная от странных мультиков о свиньях, желающих превратиться в колбасу, и тунцов, которые стараются залезть в консервные банки, и кончая откровенной ложью о том, в каких условиях выращивают бройлеров. В газетах ситуация немного лучше. Чаще всего они освещают события, представляющие интерес для человека, например, рождение гориллы в зоопарке или угрозу исчезающим видам; но в них ничего не сообщается об усовершенствованиях в животноводстве, из-за которых миллионы животных теряют свободу.

Пока движению за права животных не удалось разоблачить одну или две известные лаборатории, люди так же не знали о положении экспериментальных животных, как и о происходящем на ферме. Конечно, общественность не имеет доступа в лаборатории. Хотя исследователи публикуют свои доклады в профессиональных журналах, они сообщают СМИ о своей работе лишь тогда, когда заявляют об открытии чего-то важного. Таким образом, пока движение за освобождение животных не привлекло внимание национальных СМИ, общественность понятия не имела о том, что результаты большей части экспериментов вообще никогда не публикуются, а большая часть опубликованных носит совершенно бессмысленный характер. Как мы выяснили в Главе 2, никто точно не знает, сколько в Соединенном Королевстве происходит экспериментов на животных, и поэтому неудивительно, что люди все еще не имеют ни малейшего понятия об их размахе. Исследовательские институты обычно спроектированы так, что люди мало видят живых животных, которые туда попадают, и мертвых, которых выносят оттуда (стандартный учебник по использованию экспериментальных животных рекомендует лабораториям устанавливать крематорий, потому что десятки трупов, выброшенные с обычным мусором, «конечно же, не поднимут уважения к исследовательскому центру»).^[4]

Таким образом, незнание – это первая линия защиты спесишиста. Но ее может легко пробить любой человек, у которого есть время и желание узнать правду. Невежество господствовало так долго потому, что люди не хотят узнать правду. «Не рассказывай мне, ты испортишь мне обед», – вот что часто приходится слышать в ответ на попытку рассказать, как этот обед был получен. Даже те, кто знают, что на смену традиционным семенным фермам пришел большой бизнес, а в лабораториях проходят сомнительные эксперименты, стараются верить в то, что условия не могут быть слишком плохими, в противном случае правительство или зоозащитные организации сделали бы что-нибудь по этому поводу. Несколько лет назад доктор Бернард Гржимек (Bernhard Grzimek), директор Франкфуртского зоопарка и один из самых ярых противников промышленного животноводства в Германии, сравнил неосведомленность немцев по поводу этих ферм с невежеством более раннего поколения немцев относительно другого варварства, которое тоже было скрыто от глаз большинства людей;^[5] и в обоих случаях, несомненно, корень незнания крылся не столько в невозможности узнать о происходящем, сколько в нежелании узнать факты, которые могут лечь камнем на совесть; также в обоих случаях утешением служит то, что жертвами становятся члены не нашей социальной или биологической группы.

Воодушевляет мысль о том, что мы может положиться на общества защиты животных, которые не допустят жестокого обращения с ними. Сейчас в большинстве стран есть хотя бы одно такое крупное общество; в США имеются Американское общество по предотвращению жестокости к животным (American Society for the Prevention of Cruelty to Animals), Американская гуманная ассоциация (American Humane association) и Гуманное Общество Соединенных Штатов (the Humane Society of the United States); в Британии самой крупной организацией остается Королевское общество по предотвращению жестокости к животным (Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals). Возникает закономерный вопрос: почему эти объединения не смогли предотвратить откровенные жестокости, описанные в Главах 2 и 3 этой книги?

Существует несколько причин, по которым верхушка благотворительных организаций не предпринимает решительных действий против самых заметных типов жестокости. Одна из них – историческая. Когда Королевское общество по предотвращению жестокости к животным и Американское общество по предотвращению жестокости к животным только появились, они были радикальными организациями, заметно опережали общественное мнение и выступали против всех форм жестокости к животным, в том числе против жестокости к сельскохозяйственным животным, которые тогда, как и сейчас, становились жертвами самых страшных жестокостей. Но постепенно эти организации становились крупнее, богаче, влиятельнее, поэтому они утратили свою радикальную направленность и стали частью истеблишмента. Они налаживали тесные контакты с правительством, бизнесменами и учеными. Они пытались использовать такие связи для улучшения положения животных, и это привело к некоторым незначительным улучшениям; но одновременно сотрудничество с теми, кто заинтересован в использовании животных для получения пищи или для исследовательских целей притупило резкую критику эксплуатации животных, которая воодушевляла основателей. Эти общества постоянно шли на компромиссы, связанные с основополагающими принципами, ради малозначительных реформ. Они говорили, что лучше хоть какой-то прогресс, чем никакого; но реформы оказывались неэффективными, когда речь шла об улучшении положения животных; и функционирование этих организаций часто сводилось к убеждению общественности в том, что никакие дальнейшие действия не требуются.^[6]

По мере того, как увеличивалось их богатство, обрело важность еще одно соображение. Общества защиты животных имеют статус зарегистрированных благотворительных организаций. Благодаря этому статусу снижаются налоговые вычеты; но и в Великобритании, и в США организация может получить этот статус при условии, что она не участвует в политике. К сожалению, политические действия – это порой единственный способ улучшить положение животных (особенно если организация придерживается умеренных взглядов и не призывает к бойкоту продуктов животного происхождения), но большая часть крупных обществ тщательно избегала всего, что может поставить под угрозу их статус благотворительной организации. По этой причине, вместо того чтобы проводить широкие кампании против систематичной жестокости, они стали делать упор на безопасных действиях, вроде подбирания бездомных животных и возбуждения уголовных дел за конкретные случаи бессмысленной жестокости.

В результате, в какой-то момент времени за прошедшие сто лет крупные общества утратили интерес к сельскохозяйственным животным. Возможно, это было связано с тем, что сторонники и сотрудники этих организаций были родом из городов, поэтому знали больше о собаках и кошках, чем о свиньях и телятах, и беспокоились о них больше. Вне зависимости от причин, на протяжении большей части XX века литература и пропагандистская работа, которую проводили организации с давней историей, очень способствовали укреплению господствовавшей позиции, согласно которой собаки, кошки и дикие животные нуждаются в защите, а все прочие – нет. И люди начали воспринимать защиту животных как занятие для добрых дамочек, которые рехнулись на кошечках, а не как дело, основанное на фундаментальных принципах справедливости и нравственности.
За последние 10 лет произошли изменения. Во-первых, появились десятки новых, более радикальных организаций за права животных. Они, совместно с более старыми организациями, которые до недавнего времени оказывали сравнительно небольшое влияние, значительно повысили уровень осведомленности общества о том, какая жестокость имеет место при интенсивном животноводстве, в лабораториях, в цирках, зоопарках и на охоте. Во, вторых, возможно, благодаря новой волне интереса к положению животных, более авторитетные организации, такие как Королевское общество по предотвращению жестокости к животным в Британии и Американское общество по предотвращению жестокости к животным, а также Гуманное общество Соединенных Штатов, стали гораздо больше выступать против жестокости к сельскохозяйственным и лабораторным животным; они даже призывают бойкотировать продукты вроде телятины, бекона и яиц, полученных на фермах промышленного животноводства.^[7]

Среди факторов, из-за которых бывает трудно пробудить у общественности беспокойство по поводу животных, самым труднопреодолимым, возможно, оказывается предубеждение о том, что «люди важнее», и что любая проблема, связанная с животными, не может быть сопоставима с людскими проблемами, будь то серьезные вопросы морали или политики. По поводу этого предрассудка можно кое-что сказать. Во-первых, он сам по себе служит признаком спесишизма. Как может человек, не изучивший данную тему, знать наверняка, что эта проблема менее важна, чем страдания людей? Об этом можно заявлять лишь в случае, если мы готовы предположить, что животные на самом деле не имеют никакого значения, и что их страдания (какими бы они ни были) менее важны, чем человеческие страдания. Но боль есть боль, и тот факт, что объект не является членом нашего вида, не уменьшает необходимость предотвращения ненужной боли. Как бы мы отнеслись к заявлению, что «белые люди важнее», и по этой причине бедность в Африке не имеет такого значения, как бедность в Европе?

Действительно, многие мировые проблемы стоят нашего времени и энергии. Голод и нищета, расизм, войны, угроза ядерного уничтожения, сексизм, безработица, охрана уязвимой окружающей среды, – все это важные вопросы, и кто может сказать, какой из них важнее прочих? Но как только мы оставим в стороне спесишистские предрассудки, мы поймем, что эксплуатация людьми не-людей занимает свое место в кругу этих вопросов. Мы причиняем не-людям громадные страдания, и цифры тут невероятные: в одних только США через процессы, описанные в Главе 3, ежегодно проходят более 100 миллионов свиней, коров и овец; то же самое касается миллиардов кур; ежегодно, по меньшей мере, на 25 миллионах животных ставят опыты. Если бы в экспериментах, с помощью которых на животных тестируют токсичность бытовой химии, заставили участвовать тысячу человек, это стало бы причиной массовых беспорядков по всей стране. Использование для этих целей миллионов животных должно вызывать, по меньшей мере, столько же беспокойства, особенно с учетом того, что в их страданиях нет никакой необходимости, и их легко прекратить, стоит только захотеть. Большинство здравомыслящих людей хотят остановить войны, расовое неравенство, положить конец нищете и безработице; проблема заключается в том, что мы пытаемся предотвратить эти явления в течение многих лет и теперь вынуждены признать, что, по большому счету, действительно не знаем, как это сделать. Для сравнения: уменьшить страдания животных по воле человека – дело относительно легкое, надо только, чтобы люди решили пойти на этот шаг.

В любом случае, идея «люди важнее» гораздо чаще используется в качестве оправдания, чтобы вообще ничего не делать ни для людей, ни для животных, нежели сознательный выбор между двумя несовместимыми вариантами. Правда заключается в том, что никакой несовместимости здесь нет. Разумеется, у каждого человека есть лишь ограниченный запас времени и сил, и время, уходящее на активную работу в одном направлении, сокращает количество времени для других дел; но ничто не мешает тем, кто отдает свое время и силы решению человеческих проблем, присоединиться к бойкоту продуктов промышленного животноводства. На то, чтобы быть вегетарианцем, уходит не больше времени, чем на потребление мяса животных. Более того, как мы рассмотрели в Главе 4, те, кто хочет заботиться о благополучии людей и об охране окружающей среды, по одним только этим соображениям должны стать вегетарианцами. Это позволит им увеличить количество зерна, могущего прокормить людей во всем мире, снизить уровень загрязнения, сэкономить воду и энергию, перестать участвовать в вырубке лесов; кроме того, поскольку вегетарианское питание дешевле мясного, они смогут тратить больше денег на борьбу с голодом, контроль за численностью населения и другие социальные и политические проблемы, которые, на их взгляд, они считают наиболее важными. Я не сомневаюсь в искренности вегетарианцев, которые не участвуют в движении за права животных, потому что ставят на первое место другие проблемы; но когда невегетарианцы говорят о «большей важности человеческих проблем», я не перестаю интересоваться тем, что же они делают, если это вынуждает их поддерживать расточительную, безжалостную эксплуатацию сельскохозяйственных животных.

Сейчас будет уместно историческое отступление. Часто из идеи «люди прежде всего» делается вывод о том, что участники движения за права животных больше заботятся о животных, чем о людях. Несомненно, по отношению к некоторым людям это – правда. Но на протяжении истории лидеры зоозащитного движения гораздо больше заботились о людях, чем те, кто ничего не делал для животных. Действительно, у лидеров движений против эксплуатации негров, женщин и движения в защиту животных много общего, настолько много, что это неожиданным образом подтверждает параллель между расизмом, сексизмом и спесишизмом. Среди основателей Королевского общества по предотвращению жестокости к животным были, например, Уильям Уилберфорс (William Wilberforce) и Фауэлл Бакстон (Fowell Buxton), двое лидеров, возглавлявших борьбу против рабства в Британской Империи.^[8] Что касается первых феминисток, Мэри Уолстонкрафт (Mary Wollstonecraft) написала, помимо «Защиты прав женщин» (Vindication of the Rights of Women), сборник детских рассказов «Оригинальные истории» (Original Stories), и он был специально задуман, чтобы воспитывать более доброе отношение к животным;^[9] также многие ранние феминистки, в том числе Люси Стоун (Lucy Stone), Амелия Блумер (Amelia Bloomer), Сьюзан Б. Энтони (Susan B. Anthony) и Элизабет Кэди Стэнтон (Elizabeth Cady Stanton) сотрудничали с вегетарианским движением. Они вместе с Хорасом Грили (Horace Greeley), редактором «Трибьюн» (The Tribune), выступавшим против рабства и за реформы, могли бы присоединиться к тосту «Права женщин и вегетарианство».^[10]

Также благодаря зоозащитному движению началась борьба против жестокого обращения с детьми. В 1874 году Генри Берга (Henry Bergh), основоположника американских обществ по защите животных, попросили сделать что-нибудь для маленького животного, которого жестоко бьют. Маленькое животное оказалось ребенком; тем не менее, Берг привлек к суду опекуна ребенка за жестокое обращение с животным; это было сделано согласно Нью-йоркскому акту о защите животных. Акт составил сам Берг; он же добился, чтобы власти его приняли. Последовали дальнейшие уголовные дела, и было учреждено Нью-йоркское общество по предотвращению жестокости к детям (New York Society for the Prevention of Cruelty to Children).^[11] Когда новость об этом дошла до Британии, Королевское общество по предотвращению жестокости к животным учредило британского партнера – Национальное общество по предотвращению жестокости к детям (National Society for the Prevention of Cruelty to Children). Одним из основателей этой группы стал лорд Шафтсбери (Shaftesbury). Будучи ведущим общественным реформатором, автором фабричного законодательства (оно положило конец детскому труду и 14-часовому рабочему дню) и заметным активистом против неконтролируемых экспериментов и других форм жестокого обращения с животными, Шафтсбери, как и многие другие гуманисты, ясно доказал несостоятельность идеи о том, что те, кто защищает животных, не заботится о людях, или что одно мешает другому.

Наши идеи о сущности не-людей и неверные суждения по поводу следствий, вытекающих из наших представлений о природе, также помогают спесишистам удерживать позиции. Нам всегда нравилось считать, что мы менее дикие, чем другие животные. Слова о «человечности» людей означают, что они добрые; а когда мы говорим, что они ведут себя «зверски», «скотски» или просто «как животные», мы подразумеваем, что они мерзкие и жестокие. Мы редко задумываемся о том, что животное, имеющее меньше всего оснований убивать – это человек. Мы считаем львов и волков жестокими, потому что они убивают; но они вынуждены убивать, иначе умрут с голоду. Люди убивают других животных ради спорта, для удовлетворения собственного любопытства, для изготовления украшений и для чревоугодия. Также люди убивают представителей своего собственного вида из-за жадности или жажды власти. Более того, человеческих существ не удовлетворяет одно только убийство. На протяжении всей истории прослеживается тенденция пытать и мучить как сородичей-людей, так и животных, прежде чем их убить. Ни одно другое существо не проявляет интереса к этому.

Не замечая своего собственного дикарства, мы преувеличиваем его у других животных. Например, тщательные исследования зоологов в дикой природе показали, что волк, имеющий дурную славу, злодей из очень многих народных сказок – это высоко социальное животное, верный и любящий партнер, причем не только на один сезон, а на всю жизнь, преданный родитель и верный член стаи. Волки почти никогда никого не убивают с иной целью, помимо пропитания. Если самцы дерутся между собой, их драка завершается жестом примирения: побежденный подставляет победителю нижнюю часть шеи – самую уязвимый участок тела. Хотя зубы победителя находятся всего лишь в дюйме от яремной вены врага, ему будет достаточно капитуляции, и, в отличие от победителя-человека, он не убивает поверженного соперника.^[12]

Когда мы представляем себе мир животных как кровавое поле битвы, мы не замечаем, насколько развита социальная жизнь у иных видов, насколько они рассматривают других членов своего вида как индивидуальности (и относятся к ним соответствующим образом). Когда люди женятся, мы объясняем их близость любовью, и мы переживаем за человека, потерявшего свою вторую половину. Когда другие животные создают пару на всю жизнь, мы говорим, что в этом случае ими движет только инстинкт, и если охотник убивает либо отлавливает животное для проведения исследований или для зоопарка, мы не принимаем во внимание то, что у животного, возможно, есть партнер, который будет страдать из-за внезапного исчезновения погибшего или отловленного животного. Точно так же мы знаем, что разлука матери и ребенка – трагедия для них обоих; но ни фермеры, ни заводчики животных-компаньонов или лабораторных животных не задумываются о чувствах матерей-животных и их детенышей, которых они постоянно разлучают в рамках своего бизнеса.^[13]

Интересно, что люди часто сводят сложное поведение животных к простому инстинкту и потому не считают нужным сравнивать его с похожим поведением у людей, но те же самые люди также игнорируют и упускают из вида самые элементарные, инстинктивные модели поведения, когда им это удобно. Часто приходится слышать, что заточение не причиняет страданий курам-несушкам, телятам и подопытным собакам, содержащимся в клетках, потому что они не знают других условий. Мы узнали в Главе 3, что это неверно. Животные испытывают потребность в движении, они хотят вытянуть конечности или раскинуть крылья, привести себя в порядок и поворачиваться, независимо от того, находились ли они когда-либо в условиях, предоставляющих такую возможность, или нет. Стадные или стайные животных испытывают беспокойство, если их изолируют от сородичей, хотя они, возможно, никогда не знали иных условий, и слишком большая стая может оказать такое же влияние, потому что в ней животное неспособно узнавать других. Эти стрессы выражаются в «пороках» вроде каннибализма.

Массовое незнание природы животных дает возможность тем, кто обращается с ними таким образом, отмахиваться от критики словами о том, что, в конце концов, они не люди. Это правда, но в то же время они и не машины для преобразования корма в мясо и не инструменты для исследования. Если учесть, насколько сильно знание обывателей отстает от новейших открытий зоологов и этологов, которые проводили месяцы и даже годы с записной книжкой и фотоаппаратом, наблюдая за животными, опасность сентиментального антропоморфизма гораздо менее серьезна, чем противоположная опасность удобной и самоподдерживающейся идеи о том, что животные – это куски глины, и мы можем лепить из них, что хотим.

Природа животных служит основой для других попыток оправдать наше отношение к ним. В качестве возражения против вегетарианства часто говорится, что, поскольку животные убивают друг друга для получения пищи, мы тоже можем так поступать. Это сравнение уже было известно в 1785 году, когда Уильям Пейли (William Paley) опровергнул его тем, что для выживания у них нет иного выбора, кроме как убивать, а люди могут обойтись без убийства.^[14] Конечно, это правильно в большинстве случаев; есть, быть может, несколько исключений – животные, которые могут прожить без мяса, но иногда его едят (например, шимпанзе) – но они редко относятся к тем видам, которые оказываются у нас на обеденном столе. В любом случае, даже если другие животные, которые могут питаться вегетарианской едой, иногда убивают для получения пищи, это не оправдывает заявление о том, что мы имеем моральное право делать то же самое. Странно, как люди, ставящие себя намного выше других животных, для оправдания своих кулинарных пристрастий используют аргумент, из которого следует, что основой морали для нас должны служить животные. Дело, конечно, состоит в том, что животные неспособны рассмотреть альтернативы или взглянуть с нравственной позиции на правомерность и неправомерность убийства для пропитания; они просто делают это. Мы можем пожалеть, что мир таков, но нет смысла возлагать на животных моральную ответственность либо обвинять их в том, что они делают. С другой стороны, каждый читатель этой книги способен сделать моральный выбор касательно этого вопроса. Мы не можем уклониться от ответственности за наш выбор, подражая существам, которые не могут его сделать.

(Сейчас я уверен, кто-то скажет, что я признал наличие существенного различия между людьми и другими животными и, таким образом, выявил слабое место в доказательстве равенства всех животных. Всем, кто желает подвергнуть меня такой критике, следует более внимательно прочитать Главу 1. Тогда Вы обнаружите, что неправильно поняли принцип равенства, который я там выдвигаю. Я никогда не делал абсурдного заявления, что между нормальными взрослыми людьми и другими животными не существует большой разницы. Сущность моей идеи заключается не в том, что животные способны на моральные действия, а в том, что моральный принцип одинакового внимания к интересам относится к ним так же, как и к людям. Наше обращение с маленькими детьми и с другими людьми, которые по той или иной причине не могут осознавать сущность морального выбора, подразумевает, что часто бывает правильно включить в сферу одинакового рассмотрения интересов тех, кто сам не может сделать нравственный выбор. Возможно, Бентам сказал бы, что вопрос не в том, могут ли они выбирать, но могут ли они страдать).

Вероятно, будет сделано совсем другое заявление. Как мы видели в предыдущей главе, лорд Честерфильд использовал тот факт, что животные едят друг друга, в качестве аргумента, что это – «общий порядок природы».^[15] Он не указывал, почему мы должны предположить, что мы ближе к хищным тиграм, чем к вегетарианцам-гориллам или к шимпанзе – почти вегетарианцам. Но, помимо этого возражения, нам следует с осторожностью апеллировать к природе при рассуждении об этических аргументах. Природа, возможно, часто «знает лучше», но, когда мы решаем, следовать ли природе или нет, то должны рассуждать самостоятельно. Насколько я знаю, война «естественна» для человека – она, вне сомнений, была основным занятием в разных обществах при очень различных обстоятельствах в течение огромного периода истории – но у меня нет намерения идти на войну из-за того, что я хочу действовать в соответствии с природой. У нас есть способность обдумать, как лучше поступить. Мы должны пользоваться этой способностью (и если вам действительно хочется быть близкими к природе, то можете сказать, что это для нас естественно).

Следует признать, что существование хищных животных все же представляет проблему для этики освобождения животных. Вопрос заключается в том, должны ли мы делать что-то по этому поводу. Предположим, если бы люди могли убрать хищные виды с лица земли, благодаря чему их жертвы стали бы страдать меньше, следовало бы нам это сделать?

Короткий и простой ответ заключается в том, что мы должны отказаться от нашей претензии на «владычество» над всеми остальными видами и прекратить вмешиваться в их жизнь. Мы должны их максимально оставить в покое. Нам следует отказаться от роли тирана и не играть в бога.

Хотя доля правды в этом есть, такой ответ слишком короток и прост. Нам может это нравиться или не нравиться, но люди действительно знают больше других животных о том, что может случиться в будущем, и это знание может поставить нас перед ситуацией, когда не вмешаться было бы жестоко. В октябре 1988 года телезрители всего мира аплодировали успеху американцев и россиян, которые спасли двух калифорнийских серых китов, попавших в западню во льдах Аляски. Некоторые критики заметили насмешку, которая заключается в том, что на спасение двух китов были затрачены такие колоссальные усилия, в то время как охотники до сих пор ежегодно убивают 2000 китов, не говоря уже о 125 000 дельфинов, тонущих ежегодно из-за тунцовых сетей.^[16] Но только жестокий человек станет утверждать, что спасение – это плохо.

Итак, вероятно, человеческое вмешательство улучшит положение животных и потому оправдано. Но когда мы говорим о проекте вроде уничтожения хищных животных, речь идет о совершенно другом случае. Опыт показывает, что попытка широкомасштабного изменения экологических систем приносит больше вреда, чем пользы. Поэтому правильно сказать, что мы не можем и не должны управлять всей природой, за исключением немногих, очень ограниченных случаев. Мы сделаем достаточно, если откажемся от ненужного убийства и жестокости к другим животным.^[17]

Но наше обращение с животными оправдывают еще и тем, что в дикой природе они убивают друг друга. Люди часто говорят, что, какими бы ни были условия на современной ферме, они не хуже, чем в естественной среде обитания, потому что там им приходится сталкиваться с холодом, голодом и хищниками; поэтому мы не должны возражать против условий на современных фермах.

Что интересно, защитники рабства, когда рабами были темнокожие африканцы, часто обращались к такому же аргументу. Один из них писал:

«В целом очевидно, что перемещение африканцев из жестокости, убожества и страданий, с которыми они сталкиваются дома, в наш мир света, гуманизма и христианского просвещения – это огромное благо для них; и неправы те, кто говорит о ненужной жестокости в этом деле; а то, что их подчиненность согласуется с законом природы, более не вызывает вопросов».^[18]

Сейчас трудно найти примеры более разных условий жизни, чем дикая природа и животноводческая ферма (или жизнь свободных африканцев и рабов на плантациях); но если возникает необходимость сделать такое сопоставление, то, конечно же, предпочтение будет отдано свободной жизни. Животные на промышленной ферме не могут ходить, бегать, свободно лежать, а также быть частью семьи или членом стаи. Действительно, многие дикие животные погибают из-за неблагоприятных условий или от лап хищника; но и на ферме они проживают лишь малую часть отведенного природой срока. Постоянное обеспечение пищей на ферме не есть абсолютное благо, потому что из-за этого животные теряют возможность заниматься самым естественным для себя делом – поиском пищи. В результате, их жизнь становится крайне скучна, им нечего делать, кроме как лежать в загоне и есть.

В любом случае, сравнение между условиями на промышленной ферме и в природе не имеет отношения к вопросу о допустимости таких ферм, потому что мы не стоим перед таким выбором. Запрет на промышленные фермы не означает, что животные, содержащиеся на них, будут возвращены в дикую природу. Животные, живущие в них в наши дни, были выведены человеком для разведения в таких условиях и потребления в пищу. Если бойкотирование продукции промышленных ферм, которое отстаивается в этой книге, окажется эффективным, уровень продаж таких продуктов станет ниже. Это не означает, что за одну ночь ситуация изменится от нынешней до такой, при которой все откажутся от покупки данных продуктов (у меня оптимистичные взгляды на освобождение животных, но иллюзий я не питаю). Снижение будет постепенным. Из-за этого животноводство станет менее прибыльным. Фермеры перейдут к другим отраслям сельского хозяйства, и гигантские корпорации вложат свои капиталы во что-то иное. В результате, будут разводить меньше животных. Количество животных на промышленных фермах станет снижаться из-за того, что убитых не будут заменять новыми, а не из-за того, что их «возвратят» в дикую природу. И в результате, возможно, (и здесь я даю волю оптимизму) стада «крупного рогатого скота» и свиней можно будет встретить только в крупных заповедниках, вроде наших национальных парков. Таким образом, выбор заключается не между существованием на промышленной ферме и жизнью в дикой природе, а в том, нужно ли вообще рождаться животным, участь которых – жить на ферме, а потом быть убитыми для получения пищи.

Здесь может возникнуть следующее возражение. Если бы мы все были вегетарианцами, то существовало бы гораздо меньше свиней, коров, кур и овец, и некоторые мясоеды заявляют, что они приносят пользу животным, которых едят, потому что лишь благодаря их желанию есть мясо те появляются на свет!^[19]

В первом издании книги я развенчал эту точку зрения на следующем основании: она подразумевает, что появление какого-то существа означает благо для данного существа – а для этого нам надо считать, что можно облагодетельствовать несуществующий объект. Мне казалось, что это бессмыслица. Но сейчас я не уверен. (Мое прямое отрицание данной точки зрения – это, пожалуй, единственный философский момент из более раннего издания, по которому я изменил свою позицию). В конце концов, мы все согласимся, что было бы неправомерно рожать ребенка, если бы еще до его зачатия мы знали, что у него будет генетический дефект, и из-за него жизнь человека окажется короткой и наполненной страданиями. Зачатие такого ребенка означает причинение ему вреда. И можем ли мы действительно отрицать, что принесение в мир существа, у которого будет приятная жизнь – значит, даровать ему благо? Чтобы отрицать это, нам надо объяснить разницу между этими двумя случаями, а я не могу сделать это должным образом.^[20]

Рассматриваемый нами аргумент поднимает вопрос о неправомерности убийства. Поскольку эта проблема гораздо сложнее, чем причинение страданий, я оставлял её в стороне вплоть до настоящего момента. Но краткого обсуждения в конце первой главы было достаточно, чтобы понять, что если у существа есть какие-то желания относительно будущего, то в его убийстве есть нечто определенно дурное, нечто, не уравновешивающееся созданием другого существа. Основная проблема возникает тогда, когда речь идет о существах, не способных иметь пожелания на будущее – о таких существах, которые, можно сказать, живут одним моментом, и не имеют непрерывного ментального существования. Но и здесь убийство все же предстает отвратительным. Когда возникает угроза для жизни, животное может бороться, даже если оно не осознает наличие у себя «жизни», в том смысле, при котором требуется понимание того, что существует в течение какого-то времени. Но при отсутствии некой ментальной целостности бывает непросто объяснить, почему при беспристрастном подходе убийство животного не компенсируется созданием другого животного, которое станет вести такую же приятную жизнь.^[21]

У меня все еще есть сомнения по данному вопросу. Идея о том, что создание одного животного должно как-то компенсировать смерть другого, выглядит все же странно. Конечно же, если бы у нас были четкие основания сказать, что все чувствительные создания имеют право на жизнь (даже те, у которых нет желаний относительно будущего), тогда было бы легко объяснить, почему убийство чувствующего существа является злом, и создание нового животного не компенсирует его. Но, так же, как я, другие люди показали, что такая позиция связана с глубокими философскими и практическими проблемами.^[22]

На чисто практическом уровне можно сказать следующее: убийство животных ради пищи (за исключением тех случаев, когда это необходимо для выживания) заставляет нас относиться к ним как к объектам, которые мы можем постоянно использовать для собственных несущественных целей. А учитывая наши знания о человеческой природе, до тех пор, пока мы будем так думать о животных, мы не сможем изменить установку, которая на практике влечет неуважение к другим существам, и отсюда ведет к жестокому обращению с ними. Поэтому, возможно, лучше всего выдвинуть общий простой принцип – не убивать животных ради пищи за исключением тех случаев, когда это необходимо для выживания.

Аргумент против убийства ради пищи зиждется на прогнозе последствий, которые повлечет за собой позиция спесишистов. Точно доказать его невозможно; он представляет собой нечто такое, о чем мы можем судить, исходя их наших знаний о людях. Если этот прогноз неубедителен, рассматриваемый нами аргумент по-прежнему имеет очень ограниченное применение. Конечно, он не оправдывает потребление мяса животных, выращенных на ферме, потому что их жизнь состоит из скуки и лишений, и они не могут удовлетворить свои самые основные нужды – повернуться, привести себя в порядок, вытянуться, размяться, у них нет возможности поддерживать нормальные взаимоотношения с сородичами, как того требует их вид. Создавать их для такой жизни – это значит делать им не благо, а большое зло. Аргумент, что потребление животных в пищу оправдывается таким благом, как их появление на свет, применим самое большее к животным на свободном содержании (когда речь идет о видах, которые не могут иметь желания на будущее), и при этом они должны вести приятную жизнь в социальной группе, которая соответствует их поведенческим потребностям, а убивать их следует быстро и безболезненно. Я могу испытывать уважение к сознательным людям, которые едят мясо только таких животных, но подозреваю, что, если они не живут на ферме со своими животными, то на практике они в любом случае будут почти вегетарианцами.^[23]

И последнее замечание по поводу аргумента о том, что смерть животного компенсируется «созданием» нового. Те, кто столь искусным образом защищают свое желание есть свинину или говядину, редко проявляют последовательность. Если давать жизнь существам – это безусловное благо, то, при условии всеобщего равенства, нам также надо рожать как можно больше людей; а если мы добавим, что человеческая жизнь важнее, чем жизнь животного – такую точку зрения наверняка примет мясоед – довод перевернется с ног на голову, к неудовольствию его первоначальных сторонников. Если мы не станем скармливать зерно животным, то удастся накормить больше людей, и поэтому вывод из этого аргумента такой: становитесь вегетарианцами!

Спесишизм – это настолько распространенное и глубоко въевшееся мировоззрение, что люди, выступающие против одного или двух его проявлений, например, против убийства диких животных охотниками или против жестоких экспериментов или против корриды, сами нередко участвуют в других спесишистских практиках. Это дает возможность тем, в адрес кого направлен протест, обвинять своих оппонентов в непоследовательности. «Вы говорите, что мы жестоки, когда стреляем оленей, – говорят охотники, – но вы едите мясо. И в чем разница, за исключением того, что вы платите кому-то за убийство?» «Вы против убийства животных для изготовления одежды, – говорят меховщики, – но вы носите кожаную обувь». Экспериментаторы выспрашивают, почему люди, допускающие убийство животных ради чревоугодия, возражают против убийства для получения знаний; а если человек выступает только против причинения страданий, то они напоминают, что животные, убиваемые ради пищи, также живут не без страданий. Даже любитель корриды может заявить, что смерть быка на арене приносит радость тысячам зрителей, в то время как смерть быка на бойне доставляет удовольствие лишь нескольким людям, которые едят его куски; и, невзирая на то, что в конце боя бык испытывает более острую боль, чем животное, забиваемое для получения пищи, большую часть жизни с первым обращаются лучше.

Обвинение в непоследовательности не дает логической поддержки сторонникам жестоких практик. Как сказала Бриджит Брофи (Brigit Brophy), утверждение о том, что ломать человечеку ноги – жестоко, остается верным даже тогда, когда его делают люди, имеющие обыкновение ломать другим людям руки.^[24] При этом когда поведение индивида расходится с убеждениями, которые он исповедует, призвать других людей действовать в соответствии с ними, будет непросто. Конечно, всегда можно найти причину, по которой, например, между ношением меха и кожи проводится черта: многие пушные животные умирают лишь по прошествии часов или даже дней, проведенных в стальных зубцах капкана, а животным, из которых изготовляют кожаные изделия, не приходится переживать эту агонию.^[25] Но эти тонкие различия имеют тенденцию смягчать остроту изначальной критики; а в некоторых случаях, как мне кажется, такую черту вообще невозможно провести. Например, почему охотник, убивающий оленя для получения мяса, заслуживает большей критики, чем человек, покупающий ветчину в супермаркете? А если говорить в целом, то свинья с промышленной фермы страдала больше.

В первой главе этой книги излагается четкий этический принцип – одинаковое рассмотрение интересов всех животных – и, исходя из него, мы можем определить, как наши практики, связанные с не-людьми, имеют оправдание, а какие – нет. Если мы будем использовать этот принцип в нашей жизни, то, благодаря ему, наши действия станут полностью последовательными. Таким образом, люди, которые игнорируют интересы животных, не смогут обвинить нас в непоследовательности.

Принцип одинакового рассмотрения интересов требует, чтобы мы стали вегетарианцами ради всех практических целей; это касается всех жителей городских и пригородных районов в индустриальных странах. Это самый важный шаг, и я уделил ему наибольшее внимание; но, чтобы быть последовательными, мы также должны отказаться от других продуктов животного происхождения, для получения которых кого-то убивали или подвергали страданиям. Мы не должны носить меха. Нам также не следует покупать кожаную обувь, потому что продажа очень способствует прибыльности мясной промышленности.

Для первых вегетарианцев ХIX века отказ от кожи означал настоящую жертву, потому что тогда очень трудно было найти туфли и ботинки, сделанные из других материалов. Льюис Гомперц (Lewis Gompertz), второй секретарь Королевского общества по предотвращению жестокости к животным, строгий вегетарианец, отказывавшийся даже ездить на конной повозке, предлагал выращивать животных на пастбище, пока они не состарятся естественным путем и не умрут, а после их смерти использовать их кожу.^[26] Эта идея свидетельствует больше о гуманизме Гомперца, а не о его предприимчивости, но в наши дни экономика находится совсем в другом состоянии. Во многих дешевых магазинах можно купить туфли и ботинки из синтетических материалов, и стоят они гораздо меньше, чем кожа; а теннисные туфли из материи и резины – это сейчас стандартная обувь современной молодежи. Раньше пояса, сумки и т.д. были только кожаными, а сейчас можно легко найти эти товары, изготовленные из других материалов.

В наши дни исчезли и другие проблемы, которые раньше обескураживали самых последовательных противников эксплуатации животных. Отпала необходимость в свечах, которые некогда изготовлялись из животного жира, а тот, кому они нужны, может без труда найти свечи из неживотных материалов. В магазинах здорового питания сейчас можно купить мыло из растительных масел, а не животных жиров. Мы можем обойтись без шерсти, и, хотя овцы обычно бродят на свободе, у нас есть основания отказаться от шерсти из-за многочисленных жестокостей, через которые приходится проходить этим кротким существам.^[27] Косметика и духи, которые часто бывают изготовлены из различных частей тел диких животных, таких как мускусный олень и эфиопская виверра, – это не жизненно необходимые товары, но те, кому они нужны, могут купить косметику, не связанную с жестокостью – без продуктов животного происхождения и не тестированную на животных. Ее можно достать в некоторых магазинах и организациях.^[28]

Я говорю об этих альтернативах продуктам животного происхождения, чтобы показать, что отказаться от участия в основных формах эксплуатации животных – дело нетрудное; вместе с тем, я не считаю, что последовательность равнозначна жесткому следованию стандартам и абсолютной бескомпромиссности во всем – в еде и одежде (и подразумевает его). Суть изменения покупательских привычек заключается не в том, чтобы оставаться непричастным к злу, а в том, чтобы оказывать меньшую экономическую поддержку эксплуатации животных и убедить других поступать так же. Поэтому донашивать кожаную обувь, купленную до того, как вы задумались об освобождении животных – это не грех. Когда ваши кожаные ботинки износятся, купите некожаные; но, выбросив нынешнюю обувь, вы не снизите прибыльность убийства животных. То же самое с питанием. Гораздо важнее помнить об общих целях, чем беспокоиться о частностях, например, о том, имеются ли яйца с птицефабрики в торте, которым вас угостили на вечеринке.

Мы еще далеки от того времени, когда появится возможность оказывать давление на рестораны и производителей пищи, чтобы они полностью отказались от продуктов животного происхождения. Этот час настанет тогда, когда значительная часть населения начнет бойкотировать мясо и другие продукты промышленного животноводства. До тех пор последовательность требует только того, чтобы мы не вносили значительного вклада в спрос на животные продукты. Таким способом мы можем продемонстрировать, что у нас нет в них потребности. Нам будет легче убедить других, чтобы они последовали нашему примеру, если мы будем сочетать наши идеалы со здравым смыслом, а не стремиться к чистоте, больше характерной для религиозного закона о пище, чем для этического и политического движения.

Обычно быть последовательными в нашем отношении к животным – дело нетрудное. Нам не нужно жертвовать чем-то жизненно необходимым, потому что в обычной жизни нет серьезного столкновения между интересами людей и животных. Но следует признать, что все же можно представить себе более необычные ситуации, в которых интересы действительно сталкиваются. Например, чтобы прокормить себя, нам надо вырастить урожай овощей и зерновых; но нашему урожаю могут угрожать кролики, мыши и другие «вредители». Здесь мы имеем ярко выраженное столкновение интересов людей и не-людей. Как мы разрешили бы эту ситуацию, если бы действовали в соответствии с принципом одинакового рассмотрения интересов?

Сначала давайте взглянем, что сейчас предпринимается в такой ситуации. Фермер стремится убить «вредителей» самым простым способом. Скорее всего, это яд. Животные съедят отравленные приманки и умрут медленной, мучительной смертью. Интересам «вредителей» не придается никакого значения – кажется, что само слово «вредитель» исключает всякую заботу о животных.^[29] Но классификация по принципу «вредитель – не вредитель» составлена нами самими, и кролик-вредитель так же, как мы, способен страдать и заслуживает такого же рассмотрения интересов, как белый кролик – домашний любимец. Проблема заключается в том, как защитить необходимые нам запасы пищи и в то же время максимально принять во внимание интересы этих животных. Наши технологические достижения позволяют нам решить ее пусть и не идеальным образом, но, во всяком случае, с причинением гораздо меньших страданий, чем сейчас. Явным улучшением стало бы использование приманок, которые вместо мучительной смерти вызывают бесплодие.

Когда нам приходится защищать запасы пищи от кроликов или наши дома и здоровье – от мышей и крыс, естественная реакция с нашей стороны – яростно бороться с животными, захватившими нашу собственность, но для животного не менее естественная модель поведения – искать пищу там, где ее можно найти. При нынешнем отношении к животным было бы абсурдом ожидать от людей, что они станут действовать по-другому в данной ситуации. Возможно, со временем, когда удастся преодолеть основные формы жестокого обращения с животными, люди придут к мысли, что даже те животные, которые в каком-то смысле «угрожают» нашему благополучию, не заслуживают жестокой смерти; и поэтому мы, возможно, в конце концов, разработаем более гуманные методы сокращения численности тех животных, чьи интересы явно не совместимы с нашими.

Аналогичный ответ можно дать охотникам и егерям из мест, ошибочно называемых заповедниками. Они заявляют, что во избежание избыточной численности оленей, тюленей и других животных, охотникам необходимо регулярно давать возможность «собирать урожай» с расплодившейся популяции – якобы, это в интересах самих же животных. Использование термина «урожай» – он часто встречается в публикациях охотничьих организаций – указывает на то, что заявления об убийстве ради блага самих животных пронизаны ложью. Этот термин говорит о том, что охотник думает об оленях или тюленях так, как будто это зерно или уголь, и они представляют ценность лишь до тех пор, пока служат людям. Эта позиция (которую в большой мере разделяет Служба охраны рыб и диких животных США), игнорирует ключевой факт, что олени и другие объекты охоты способны испытывать удовольствие и боль. Поэтому они являются не средствами для удовлетворения наших потребностей, а существами с собственными интересами. Если при определенных обстоятельствах их популяция действительно разрастется настолько, что они будут наносить вред окружающей среде и представлять угрозу как для собственного выживания, так и для других животных, живущих с ними на одной территории, тогда людям правомерно предпринять какие-то контролирующие действия; но, очевидно, если мы принимаем во внимание интересы животных, за этими мерами не будет стоять убийство охотниками одних животных и неизбежное ранение других. Скорее всего, усилия будут направлены на снижение плодовитости. Если бы мы попытались разработать более гуманные методы контроля за численностью диких животных в заповедниках, то нам было бы нетрудно достичь лучшего результата, чем сейчас. Проблема заключается в том, что у властей, ответственных за дикую природу, «урожайный» менталитет, и они не заинтересованы в поиске таких способов контроля, которые бы снизили число животных, «пожинаемых» охотниками.^[30]

Я указывал, что разница между животными вроде оленей или свиней или кур, которых нам не следует рассматривать как урожай, и растениями, которые мы можем собирать в прямом смысле слова, заключается в том, что животные способны испытывать удовольствие и боль, а растения – нет. Сейчас кто-нибудь обязательно спросит: «Откуда мы знаем, что растения не страдают?»
Это возражение может возникнуть из-за искренней обеспокоенности о растениях; но в большинстве случаев люди, приводящие такой довод, не намереваются распространять уважительное отношение на растения, если бы выяснилось, что они страдают; вместо этого они надеются доказать, что если бы мы действовали в соответствии с принципом, защищаемых мной, то нам бы пришлось отказаться от потребления в пищу не только животных, но и растений, и, в результате, мы бы умерли от голода. Они делают вывод, что, раз невозможно жить, придерживаясь принципа одинакового рассмотрения интересов, нам вообще не стоит беспокоиться по этому поводу, и мы можем действовать по-прежнему – потреблять в пищу растения и животных.

Это возражение неубедительно как с фактической точки зрения, так и с логической. Не существует убедительных доказательств того, что растения могут испытывать удовольствие и боль. Популярная книга «Тайная жизнь растений» (the Secret Life of Plants), вышедшая несколько лет назад, утверждала, что растения обладают самыми разными уникальными способностями, они в том числе могут читать мысли человека. Самые невероятные эксперименты, о которых рассказывается в этой книге, не проводились в серьезных исследовательских заведениях. Когда ученые в самых крупных университетах попытались повторить те опыты, положительных результатов они не получили. Сейчас показана полная несостоятельность заявлений, сделанных в этой книги.^[31]

В первой главе я привел три четких основания, исходя из которых мы можем считать, что не-люди могут чувствовать боль: поведение, природа нервной системы и полезность боли с эволюционной точки зрения. Ни одно из них не дает нам повода считать, что растения чувствуют боль. При отсутствии достоверных экспериментальных открытий у них не наблюдается поведения, которое бы свидетельствовало о боли; у растений не обнаружено ничего напоминающего нервную систему; и трудно представить себе, почему у видов, которые неспособны уйти от источника боли, либо же, благодаря боли, избежать смерти другими способами, должна развиться способность чувствовать боль. Таким образом, предположение о том, что растения испытывают боль, предстает совершенно несостоятельным.

Это что касается фактической стороны контраргумента о «чувствительности» растений. А теперь давайте взглянем на его логику. Предположим, что, как бы это ни было невероятно, ученые все же установят факты, свидетельствующие о том, что растения испытывают боль. Из этого по-прежнему не следует, что мы должны быть всеядными. Если перед нами стоит дилемма: причинить боль или голодать, нам следует выбрать наименьшее зло. По-видимому, все же было бы правильно считать, что растения страдают меньше животных, и поэтому лучше есть растения, а не животных. Такой вывод напрашивался бы даже в случае, если бы растения оказались такими же чувствительными, как и животные: ведь неэффективность производства мяса означает, что люди, потребляющие его, косвенным образом уничтожают как минимум в 10 раз больше растений, чем вегетарианцы! По-моему, этот момент аргумент о растениях превращается в фарс, и я до сих пор рассматривал его только с одной целью: показать, что люди, выдвигающие его, на самом деле просто ищут оправдание, чтобы продолжать есть мясо.

До настоящего момента мы рассматривали в этой главе позиции, которых придерживаются многие люди в западном обществе, а также стратегии и аргументы, которые обычно используются для оправдания этих позиций. Мы убедились, что с логической точки зрения эти стратегии и аргументы очень слабы. Они скорее представляют собой отговорки и оправдания, нежели достойные логические доводы. Вместе с тем можно подумать, что их слабость связана с тем, что при обсуждении вопросов этики простым людям не хватает специальных знаний. По этой причине в первом издании книги я рассмотрел позиции некоторых ведущих философов 1960-х и начала 1970-х годов, которые рассуждали о моральном статусе не-людей. Результаты не делали чести философии.

Философия должна ставить под вопрос основные идеи своего времени. В моем представлении, основная задача философии заключается в том, чтобы тщательно и критически рассматривать то, что большинство из нас считают само собой разумеющимся, и именно эта задача делает философию стоящим занятием. К сожалению, философия не всегда добросовестно выполняет свою историческую роль. Тот факт, что Аристотель защищал рабство, всегда будет напоминать нам, что философы – это люди, и они подвержены предрассудкам общества, к которому принадлежат. Иногда им удается освободиться от господствующей идеологии; но чаще они становятся ее самыми искусными защитниками.

Именно так обстояло дело с философами периода, который предшествовал появлению первого издания книги. Они не ставили под вопрос всеобщие заблуждения по поводу наших взаимоотношений с другими видами. Труды большинства философов, которые затрагивали данную проблему, показали, что их авторы делают те же неоспариваемые предположения, что и большинство людей, и что их слова склонны еще больше укреплять удобные спесишистские привычки читателей.

Одновременно в моральной и политической философии обсуждение вопросов равенства и прав почти всегда обозначалось как проблемы равенства людей и прав человека. Это приводило к тому, что перед философами и их читателями вопрос равенства животных никогда не вставал сам по себе – это уже указывает на то, что философия того времени не анализировала общепринятые мнения. Но философам было трудно обсуждать проблемы человеческого равенства, не затрагивая тему статуса не-людей. Причина – это уже может быть очевидно из первой главы книги – имеет отношение к способу, с помощью которого может интерпретироваться и отстаиваться принцип равенства, если его вообще следует защищать.

Для философов 1950-х и 1960-х годов проблема заключалась в том, чтобы интерпретировать идею о всеобщем равенстве людей таким образом, чтобы она не выглядела насквозь фальшивой. Во многих отношениях люди не равны; и если мы поищем какую-то характеристику, которой обладают все, то эта характеристика может служить своего рода самым низким общим знаменателем – таким маленьким, что им обладают все люди. Суть заключается в том, что любая такая характеристика, которой обладают все люди, имеется не только у людей. Например, все люди, и не только люди, способны чувствовать боль; вместе с тем, только люди могут решать сложные математические задачи, но не все представители рода человеческого умеют делать это. Поэтому в тех случаях, когда мы действительно можем констатировать равенство всех людей, по меньшей мере, некоторые другие биологические виды тоже равны с ними.

С другой стороны, если мы решим, как я упоминал в первой главе, что эти характеристики на самом деле не имеют отношения к проблеме равенства, а равенство должно основываться на моральном принципе одинакового рассмотрения интересов, то становится еще сложнее найти какие-либо основания для того, чтобы исключить животных из сферы равенства.

Данный результат представляет собой не совсем то, что изначально намеревались утверждать тогдашние философы, сторонники равенства. Вместо того, чтобы принять результат, к которому их подводили их же собственные рассуждения, они пытались привести в соответствие свои убеждения о равенстве человека и неравенстве животных, используя при этом хитрые либо близорукие аргументы. Например, в тот период был известен своими философскими рассуждениями о равенстве Ричард Уоссерсторм (Richard Wasserstrom), тогда он был профессором философии и права в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. В своей статье «Права, права человека и дискриминация по расовому признаку» (Rights, Human Rights and Racial Discrimination) Уоссерстром определяет понятие «права человека» как права, которыми обладают люди, но не обладают животные. Потом он заявляет, что у человека есть право на благополучие и на свободу. Когда Уоссерсторм отстаивает идею о праве человека на благополучие, он говорит, что если кого-то не избавить от острой физической боли, то данный субъект не может жить полной и удовлетворяющей жизнью. Затем он продолжает: «На самом деле, наслаждение этими благами отличает человеческое бытие от нечеловеческого».^[32] Проблема заключается в том, что, когда мы еще раз оглядываемся назад и выясняем, к чему относится выражение «эти блага», то приводится лишь один пример: освобождение от острой физической боли. А животные его могут ощутить точно так же, как и люди. Итак, если человек имеет право на избавление от острой физической боли, данное право принадлежит не только ему в том смысле, как это определил Уостерстром. Его также имеют и животные.

Когда философы сталкивались с ситуацией, при которой видели необходимость обосновать моральную пропасть, разделяющую, как все еще считается, людей и животных, но оказывались неспособны найти такое различие между ними, которое бы не подрывало их теории о равенстве людей, эти мыслители проявляли склонность к пустой болтовне. Они прибегали к высокопарным фразам, вроде «внутреннее достоинство человеческого индивидуума».^[33] Они рассуждали о «внутреннем достоинстве всех мужчин» (сексизм точно так же не ставился под вопрос, как и спесишизм), о том, что будто бы все мужчины (или люди?) обладают каким-то неопределенным достоинством, которого нет у других существ.^[34] Или же они говорили, что люди и только люди представляют собой самоцель, а «все остальные объекты могут представлять ценность лишь для человека».^[35]

Как мы видели в предыдущей главе, идея об особом человеческом положении и ценности имеет долгую историю. В ХХ веке, вплоть до 1970-х годов, философы игнорировали первоначальные метафизические и религиозные корни этой концепции и прибегали к ней, не испытывая потребности оправдать ее каким бы то ни было образом. Почему бы нам не приписать самим себе «внутреннее достоинство» или «внутреннее значение»? Почему бы нам не сказать, что мы – единственные существа во Вселенной, имеющие внутреннюю ценность? Вряд ли другие люди станут отрицать титулы, которые мы им так щедро даем, а те, кому мы в этой чести отказываем, возражать не в состоянии. Действительно, когда мы думаем только о людях, разговоры об их всеобщем достоинстве могут звучать очень либерально и прогрессивно. Делая это, мы безоговорочно осуждаем рабство, расизм и другие нарушения прав человека. Мы признаем, что сами в каком-то фундаментальном смысле находимся наравне с самыми бедными и необразованными представителями нашего собственного вида. Только когда мы начинаем думать о людях как всего лишь о маленькой подгруппе существ, населяющих планету, у нас появляется возможность понять, что, возвеличивая свой собственный вид, мы одновременно понижаем относительный статус других видов.

Правда заключается в том, что обращение к внутреннему достоинству человека, по-видимому, решает проблемы философов – поборников равноправия лишь до тех пор, пока такой подход не оспорят. Как только мы спросим, а почему все люди, в том числе младенцы, умственно неполноценные, преступники-психопаты, Гитлер, Сталин и прочие обладают неким достоинством или ценностью, которая абсолютно недостижима для слона, свиньи или шимпанзе, мы сразу увидим, что на этот вопрос так же трудно ответить, как на наш изначальный вопрос о каком-то значимом факте, который бы оправдывал неравенство людей и других животных. По большому счету, это не два вопроса, а один: разговоры о внутреннем достоинстве или моральной ценности не помогают, так как любые удовлетворительные аргументы в пользу заявления, что все люди и исключительно люди обладают внутренним достоинством, потребовали бы обращения к каким-то важным, чисто человеческим способностям и характеристикам, благодаря которым они имеют это уникальное достоинство или ценность. Это неправильно – выдвигать идеи о достоинстве и ценности вместо того, чтобы привести причины, по которым следовало бы различать людей и животных. А красивые слова служат последним источником для тех, у кого закончились аргументы.

Если кто-то все еще думает, что можно найти какие-то значимые характеристики, отличающие всех людей от представителей других видов, давайте еще раз взглянем на то, что бывают люди, существенно уступающие многим животным по самосознанию, осведомленности, уму и чувствительности. Я имею в виду больных с серьезным и неизлечимым повреждением мозга, а также младенцев; но, чтобы потенциал младенцев не усложнял задачу, я сконцентрирую внимание на людях с постоянными и неизлечимыми ограничениями.

Философы, которые стремятся найти характеристику, отличающую людей от других животных, редко выбирали следующую стратегию: отделить вышеуказанные категории от основной массы людей и рассматривать их наравне с животными. Понятно, почему они этого не делали: без пересмотра нашего отношения к животным такая стратегия означала бы, что мы имеем право проводить болезненные эксперименты на отсталых людях в тривиальных целях; аналогичным образом из этого следовало бы, что мы имеем право убивать их для получения пищи.

Для философов, обсуждающих проблему равенства, самый простой выход из трудности, которую представляли глубоко и навсегда отсталые люди, заключался в игнорировании ее. Гарвардский философ Джон Роулс (John Rawls) в своей объемной книге «Теория справедливости» (A Theory of Justice) столкнулся с этой проблемой, когда пытался объяснить, почему мы обязаны с уважением относиться к людям, а не к животным, но отмахнулся от нее следующим замечанием: «Я не могу здесь рассматривать этот вопрос, но не думаю, что это бы существенно повлияло на оценку равенства».^[36] Это необычный способ решения проблемы равенства: он либо подразумевает, что нам следует обращаться с людьми, страдающими глубокой и пожизненной умственной отсталостью, так же, как мы сейчас обращаемся с животными, либо, вопреки заявлениям Роулса, мы должны с уважением относиться к животным.

Что еще оставалось философам? Если бы они честно взглянули на проблему, возникающую из-за существования людей, чьи значимые с моральной точки зрения характеристики в полном объеме присутствуют и у животных, то было бы невозможно настаивать на равенстве людей и одновременно не предложить кардинально пересмотреть статус не-людей. В отчаянной попытке спасти традиционный взгляд была даже выдвинута идея о том, что нам надо обращаться с тем или иным субъектом скорее в соответствии с тем, что «нормально для его вида», чем в соответствии с его истинными характеристиками.^[37]Чтобы понять, насколько это ужасно, представьте себе следующее. В будущем обнаружатся данные о том, что даже при отсутствии культурной необходимости женщины чаще, чем мужчины, вместо того, чтобы идти на работу, оставались дома и присматривали за детьми. Конечно, это открытие будет сочетаться с очевидным фактом, что некоторые женщины меньше склонны к воспитанию детей и больше – к работе, чем иные мужчины. Станет ли какой-нибудь философ утверждать, что к этим женщинам, представляющим собой исключение, надо относиться, исходя из того, что «обычно для их пола» – и по этой причине, например, не принимать в медицинский университет – а не исходя из их непосредственных характеристик? Я так не думаю. Я не вижу в этом аргументе ничего, кроме отстаивания интересов особей нашего собственного вида, лишь потому, что они – особи нашего вида.

Как и другие философские аргументы, часто встречавшиеся до того, как философы стали воспринимать всерьез идею о равенстве животных, этот довод свидетельствует о той легкости, с которой не только простые люди, но и умеющие лучше других рассуждать о вопросах морали, могут оказаться жертвами господствующей идеологии. Тем не менее, сейчас мне очень приятно сообщить, что философия сбросила идеологические шоры. Многие современные университетские курсы по этике действительно побуждают студентов пересмотреть свою позицию по целому ряду этических вопросов, и значительное место среди них занимает моральный статус животных. Пятнадцать лет назад мне пришлось изрядно потрудиться, чтобы найти хотя бы несколько работ, в которых академические философы затрагивали бы моральный статус животных; сейчас я мог бы заполнить всю книгу рассказом о том, что было написано на эту тему за последние эти годы. Практически во все хрестоматии, которые используются на курсах по практической этике, включены статьи о том, как нам следует обращаться с животными. А самоуверенные, категорические заявления о моральной незначительности животных стали редкостью.

Действительно, за последние 15 лет академическая философия имела огромное значение для стимулирования и поддержки движения за права животных. Это можно оценить, если взглянуть на недавнюю библиографию по правам животных и соответствующим вопросам, которую составил Чарльз Мейджел (Charles Magel). С античных времен до начала 1970-х годов Мейджел находит лишь 95 работ, достойных упоминания, и лишь две или три из них написаны профессиональными философами. Но он указывает 240 работ, которые были созданы за последующие 18 лет, и авторами многих из них являются философы – преподаватели университетов.^[38] Более того, опубликованные работы – это еще не все; на философских факультетах в Соединенных Штатах, Австралии, Британии, Канаде и во многих других странах философы рассказывают студентам о моральном статусе животных. Многие из них активно сотрудничают с организациями за права животных, иногда это происходит в рамках университета, в других случаях — шире.

Конечно, философы не единодушно поддерживают вегетарианство и освобождение животных – когда они проявляли единодушие по какому-либо поводу? Но даже те, кто критично относится к заявлениям в защиту животных, которые делают их коллеги, признают важные аргументы в поддержку перемен. Например, Р.Дж. Фрей (R.G. Frey) из Государственного Университета Боулинг Грин (Bowling Green State University) в штате Огайо, который писал в опровержение моих взглядов больше, чем какой-либо другой философ, начинает одну из своих статей прямым заявлением: «Я не антививисекционист». Но потом он признает:

В результате, Фрей признает, что «аргументы против вивисекции гораздо сильнее, чем большинство людей думают». Он приходит к выводу, что если кто-то пытается оправдать эксперименты на животных пользой, которую они приносят (по его мнению, это единственный способ оправдать данную практику), то нет никакой внутренней причины, по которой эта польза не оправдывала бы экспериментов на «людях, чье качество жизни ниже, чем у животных, или такое же». Следовательно, он допускает эксперименты на животных, если их результаты достаточно важны, но лишь при условии, если допускается возможность проведения аналогичных экспериментов на людях.^[39]

Но еще более драматичным стало изменение позиции канадского философа Майкла Аллена Фокса (Michael Allen Fox). Казалось, что публикация в 1986 году его книги «Доводы в пользу экспериментов на животных» (The Case for Animal Experimentation) уверенно обеспечит ему место на научных конференциях, где он будет выступать как главный философ, защищающий исследования на животных. Наверное, фармацевтические компании и лоббисты экспериментов на животных, полагавшие, что у них, наконец, появился прирученный философ, которого можно использовать для защиты от критики, пришли в уныние, когда Фокс внезапно отрекся от своей собственной книги. После публикации в журнале «Сайентист» (Scientist) в высшей степени критической рецензии Фокс написал письмо редактору, в котором заявил, что согласен с рецензентом: он увидел, что доводы его книги ошибочны, и с этической точки зрения оправдать эксперименты на животных невозможно. Потом Фокс продолжил свое мужественное переосмысление и стал вегетарианцем.^[40]

Подъем движения за освобождение животных, возможно, занимает уникальное место среди современных общественных явлений из-за того, насколько он оказался связан со становлением соответствующих тем для дискуссий в кругах академической философии. Философия сама прошла через серьёзную трансформацию в том, что касается статуса животных: она отказалась от удобного конформизма по отношению к общепринятым догмам и вернулась к выполнению своей древней, сократовской роли.

В основе этой книги лежит постулат о том, что дискриминация по видовому признаку – это форма предрассудка, и она точно так же аморальна и неприемлема, как дискриминация по расовому признаку. Я не ограничился тем, чтобы сделать голословное заявление или преподнести его как свою личную точку зрения, которую другие могут разделять либо не разделять. Я отстаивал свою позицию с помощью аргументов и при этом больше обращался к разуму, чем к чувствам или эмоциям. Я выбрал такой путь не потому, что не понимаю важность добрых чувств и уважения к другим созданиям, а потому что разум более универсален, и его доводы сложнее оспорить. Хоть я очень восхищаюсь теми, кто устранил спесишизм из своей жизни только из-за сострадания ко всем чувствующим существам, я не думаю, что один лишь призыв к неравнодушию и милосердию убедит многих людей в неправомерности спесишизма. Даже когда речь идет о человеке, люди странным образом склонны ограничивать сострадание лишь рамками своей собственной национальности или расы. Вместе с тем, почти каждый, по меньшей мере, теоретически готов слушать рациональные аргументы. Возможно, есть и те, кто «кокетничает» с излишней субъективностью в этике и утверждает, что любая мораль так же хороша, как и другая; но когда тех же самых людей заставляют ответить, одинаково ли хороши моральные правила Гитлера или работорговцев и мораль Альберта Швейцера или Мартина Лютера Кинга, они обнаруживают, что какие-то принципы все-таки лучше.

Поэтому на протяжении книги я опирался на аргументы разума. Если вы не можете опровергнуть основной постулат книги, то должны признать неправомерность спесишизма; а это означает, что, если вы воспринимаете этику всерьез, то попытаетесь убрать спесишистские практики из своей жизни и везде противостоять им. В противном случае вы не можете критиковать расизм или сексизм так, чтобы это звучало нелицемерно.

В целом я избегал аргумента о том, что нам следует быть добрыми к животным, потому что жестокость к ним ведет к жестокости к людям. Возможно, доброта к людям и другим животным действительно идут бок о бок; но, вне зависимости от правильности этого утверждения, заявлять, подобно Фоме Аквинскому или Канту, что именно по этой причине мы должны быть добрыми к животным, значит занимать глубоко спесишистскую позицию. Мы обязаны принимать во внимание интересы животных потому, что они имеют эти интересы, а исключение их из этической сферы несправедливо; если данное соображение начинает зависеть от пользы для человека, это означает, что интересы животных не гарантируют уважительного к ним отношения ради них самих.

Аналогичным образом я избегал обширной дискуссии о том, полезнее ли вегетарианская пища смешанной. Многие свидетельства указывают на то, что это действительно так, но мне было достаточно показать, что вегетарианец может быть, по меньшей мере, так же здоров, как мясоед. При выходе за эти пределы будет сложно отделаться от впечатления, что, если дальнейшие исследования докажут приемлемость для здоровья мясной пищи, повод стать вегетарианцем исчезнет. Но с позиции освобождения животных, до тех пор, пока мы можем жить, не причиняя им страданий, мы обязаны делать это.

Я считаю, что аргументы в пользу освобождения животных неоспоримы с логической точки зрения и не могут быть опровергнуты; но свергнуть спесишизм на практике – это очень сложная задача. Мы уже удостоверились в том, что спесишизм имеет глубокие исторические корни в сознании современного общества. Мы видели, что ликвидация спесишистских практик представляет угрозу для влиятельных корпораций, занимающихся агробизнесом, а также для профессиональных ассоциаций медицинских исследователей и ветеринаров. Эти корпорации и организации при необходимости готовы потратить миллионы долларов на защиту своих интересов, и в таком случае на общественность обрушится вал рекламных посылов, отрицающих факты жестокости. Более того, люди заинтересованы – или считают, что заинтересованы – в продолжении спесишистских практик, заключающихся в выращивании и убийстве животных для получения пищи, и из-за этого общественность готова принимать заявления о том, что, по меньшей мере, в данном случае имеет место незначительная жестокость. Как мы выяснили, человек также склонен принимать ложные формы аргументации – мы их рассмотрели в этой главе; и их бы никто не поддерживал, если бы данные заблуждения не оправдывали любимую пищу.

А имеет ли движение за освобождение животных вообще какие-то шансы, с учетом этих давних предрассудков, интересов влиятельных корпораций и глубоко въевшихся привычек? Имеет ли оно еще какие-то козыри, помимо аргументов разума и этики? Десять лет назад не было конкретных оснований надеяться, что наши доводы возьмут верх, за исключением уверенности в конечной победе разума и морали. Но с того времени радикально увеличилось число наших сторонников, движение стало известным в обществе, и, что самое главное, во благо животных было достигнуто немало побед. Десять лет назад многие считали, что движение за освобождение животных – это горстка чокнутых, а в организациях с действительно освободительной философией состояло очень мало людей. В наши дни «Люди за этичное отношение к животным» (People for the Ethical Treatment of Animals - PETA) насчитывает 250000 членов (сейчас – около миллиона. Прим. ред.), а Ассоциация за гуманное сельское хозяйство (Humane Farming Association), которая активно борется против клетей для телят – 45000.^[41] «Виды без границ» (Trans-Species Unlimited) превратилась из крошечной группы с одним офисом в центре Пенсильвании в национальную организацию, имеющую отделения в Нью-Йорке, Нью-Джерси, Филадельфии и Чикаго. Коалиция за отмену теста Драйза и теста «ЛД-50» (The Coalition to Abolish the LD50 and Draize Tests) объединяет организации за права животных и организации за благополучие животных, и суммарное членство в которой исчисляется миллионами. В 1988 году освобождение животных достигло того, что стало свидетельством признания: почтительного рассказа в «Ньюсвик» (Newsweek), иллюстрация к которому была дана на обложке журнала.^[42]

При обсуждении конкретных тем мы отмечали некоторые достижения в области борьбы за права животных, но имеет смысл подвести итог. Победы включают в себя запрещение клетей для телят в Великобритании, поэтапный отказ от батарейных клеток в Швейцарии и Нидерландах, а также внедрение перспективных реформ в законодательство Швеции, которые положат конец клетям для телят, батарейным клеткам, загонам для свиней и всем другим приспособлениям, которые не дают животным свободно передвигаться. Также станет незаконным при содержании сельскохозяйственных животных, не давать им возможность пастись на пастбищах в теплые месяцы года. Всемирная кампания против мехов привела к тому, что резко снизились объемы продажи меха, особенно в Европе. В Британии Дом Фрейзера (House of Fraser), ведущая сеть универмагов, из-за продаваемых мехов стала объектом протестов. В декабре 1989 года она объявила, что закрывает меховые салоны в 59 из 60 магазинов и оставляет только один в Хэрродсе (Harrods), знаменитом лондонском универсаме.

В США еще не удалось ничего добиться во благо сельскохозяйственных животных, но там остановлены некоторые особо отвратительные серии экспериментов. Первый успех был достигнут в 1977 году, когда кампания, проводимая Генри Спира (Henry Spira), убедила Американский музей естественной истории (American Museum of Natural History) прекратить бессмысленный цикл экспериментов, в рамках которых кошкам наносили увечья, чтобы посмотреть, как это влияет на их половую жизнь.^[43] В 1981 году активист за права животных Алекс Пачеко (Alex Pacheco) сделал достоянием общественности то, в каких ужасных условиях содержались 17 обезьян у Эдварда Тауба (Edward Taub), в Институте поведенческих исследований (Institute for Behavioral Research) в Силвер Спринг, штат Мэриленд. Национальный институт здравоохранения (the National Institutes of Health) прекратил финансировать Тауба, и этот ученый стал первым в США, кого обвинили в жестокости – правда, в дальнейшем это обвинение было отменено из-за того, что экспериментаторы, получающие финансирование из налоговых отчислений, не обязаны следовать законам о жестоком обращении с животными.^[44] Вместе с тем, этот случай принес известность по всей стране новой организации под названием «Люди за этичное отношение к животным» (PETA); а в 1984 году PETA добилась прекращения экспериментов доктора Томаса Дженнарелли (Thomas Gennarelli) в Пенсильванском университете (University of Pennsylvania), в которых обезьянам наносили повреждения головы. Началось все с жутких видеозаписей, снятых самими экспериментаторами, где было запечатлено жестокое обращение с животными – эти записи были украдены во время ночного рейда активистами Фронта освобождения животных. Дженнарелли лишился финансирования.^[45] В 1988 году, после того, как организация «Виды без границ» проводила пикетирование в течение многих месяцев, исследователь Корнелльского университета (Cornell University) отказался от гранта на сумму в 530000 долларов, на средства которого планировалось изучать привыкание к барбитуратам у кошек.^[46]

Примерно в то же самое время «Бенеттон» (Benetton), сеть модных итальянских магазинов, объявила, что больше не будет тестировать на животных новую косметику и туалетные принадлежности. «Бенеттон» стала мишенью международной кампании, которую координировала организация «Люди за этичное отношение к животным». В ней участвовали активисты за права животных из семи стран. Против корпорации «Нокселл» (Noxell Corporation), американского производителя косметики, такой кампании не проводилось, но она сама приняла решение проверять продукцию на культуре тканей вместо проведения теста Драйза на глазу кролика, чтобы выявить, может ли то или иное средство повредить человеческий глаз. Решение «Нокселл» стало частью устойчивого движения к альтернативам, которое совершали крупные корпорации по производству косметики, туалетных принадлежностей и фармацевтических препаратов – его инициировала и постоянно поощряла Коалиция за отмену теста Драйза и теста «ЛД-50».^[47] Годы усердной работы окупились сторицей в 1989 году, когда «Эйвон» (Avon), «Ревлон» (Revlon), «Фаберже» (Faberge), «Мэри Кей» (Mary Kay), «Амвей» (Amway), Элизабет Арден» (Elizabeth Arden), «Макс Фактор» (Max Factor), «Кристиан Диор» (Christian Dior) и несколько небольших компаний объявили, что прекращают или, по меньшей мере, приостанавливают все эксперименты на животных. В том же году Европейскоеая Комиссия, которая отвечает за тестирование на безопасность в 10 странах Европейского Сообщества, объявила, что примет альтернативы тесту Драйза и «ЛД-50», и призвала все страны, входящие в Организацию Экономического сотрудничества и развития (OECD, Organization for Economic Cooperation and Development), к разработке общей альтернативы тестам на безопасность. В настоящее время правительственное постановление запрещает тест Драйза и «ЛД-50» в Виктории и Новом Южном Уэльсе – самых населенных штатах Австралии, где проводится больше всего экспериментов на животных.^[48]

В США был также создан прецедент по протесту против вивисекции в средних школах. Категорический отказ калифорнийской школьницы Дженифер Грехэм (Jennifer Graham) участвовать в препарировании и ее требование не снижать оценки за сознательный протест увенчались тем, что в 1988 году был принят Калифорнийский Билль о правах школьников, который дает право учащимся калифорнийских начальных и средних школ не участвовать в вивисекции и при этом не получать наказания. В настоящее время аналогичные законы вводятся в Нью-Джерси, Массачусетсе, Мэне, на Гавайях и в нескольких других штатах.

По мере того, как движение становится более заметным и набирает силу, оно обретает поддержку известных людей, успешных профессионалов в различных областях. Рок-музыканты помогают распространению идеи прав животных. Кинозвезды, модели и дизайнеры одежды дали обещание отказаться от мехов. Благодаря международному успеху сети «Боди Шоп» (Body Shop), этичная косметика стала более привлекательной и доступной. Становится все больше вегетарианских ресторанов, и даже невегетарианские рестораны теперь предлагают вегетарианские блюда. Все это помогает новичкам легче присоединиться к тем, кто уже делает все возможное для ограничения жестокости к животным в повседневной жизни.

Вместе с тем, освобождение животных потребует большего альтруизма со стороны людей, чем любое другое освободительное движение. Животные не могут потребовать освобождения сами или выразить протест против своего положения с помощью референдумов, демонстраций или бойкотов. Люди имеют власть для того, чтобы продолжать угнетение вечно (или до тех пор, пока планета не станет непригодной для жизни). Будет ли наша тирания продолжаться, подтверждая тем самым, что этика ничего не значит при столкновении с эгоистическими интересами, как всегда говорили самые циничные поэты и философы? Или мы примем вызов и докажем свою способность на подлинный альтруизм, прекратив безжалостную эксплуатацию других видов, находящихся под нашей властью, причем сделаем это не из-за того, что нас к этому вынуждают восстания или террористы, а потому что признаем аморальность нашей позиции?
Ответ на этот вопрос зависит от того, как ответит на него каждый из нас.

Глава 6 Примечания

1. Dean Walley and Frieda Staake, Farm Animals (Kansas City: Hallmark Children's Editions, no date).
2. M. E. Gagg and C. F. Tunnicliffe, The Farm (Loughborough, England: Ladybird Books, 1958).
3.Вот пример: Лоренс Кольхерг (Lawrence Kohlherg), гарвардский психолог, известный своими работами об этическом развитии, рассказывает, как его сын в возрасте четырех лет впервые заявил о своих нравственных взглядах, отказавшись есть мясо, потому что, как он сказал, «убивать животных – плохо». Кольхергу потребовалось 6 месяцев на то, чтобы разубедить сына; как говорит Кольхерг, ошибочность позиции ребенка заключалась в том, что он не делал должного различия между оправданным и неоправданным убийством, и этот случай указывает лишь на то, что его сын находился на самой примитивной стадии нравственного развития. (L. Kohlherg, "From Is to Ought," in T. Mischel, ed., Cogni¬tive Development and Epistemology, New York: Academic Press, 1971, pp. 191-192.) Мораль: если вы отрицаете распространенный предрассудок, то вы просто не можете развиваться в нравственном отношении.
4. W. L. Gay, Methods of Animal Experimentation (New York: Aca¬demic Press, 1965), p. 191; цитируется в Richard Ryder, Victims of Science (London: Davis-Poynter, 1974).
5. Bernhard Grzimek, "Gequalte Tiere: Unglvick fur die Land¬wirtschaft," in Das Tier (Bern, Switzerland), special supplement.
6. Примерами служат Британский Акт о жестокости по отношению к животным (Cruelty to Animals Act) 1876 года и Акт о благосостоянии животных (Animal Welfare Act) в Соединенных Штатах 1966-1970 годов. Оба были приняты для защиты животных, используемых в лабораторных опытах, но мало чем повлияли их судьбу
7. Список более радикальных организаций см. в приложении 3 (в русском переводе этого нет).
8. E. S. Turner, All Heaven in a Rage (London: Michael Joseph, 1964), p. 129.
9. E. S. Turner, All Heaven in a Rage, p. 83.
10. Gerald Carson, Cornflake Crusade (New York: Rinehart, 1957), pp. 19, 53-62.
11. E. S. Turner, All Heaven in a Rage, pp. 234-235; Gerald Carson, Men, Beasts and Gods (New York: Scribner's 1972), p. 103.
12. See Farley Mowat, Never Cry Wolf (Boston: Atlantic Monthly Press, 1963), and Konrad Lorenz, King Solomon's Ring (London: Methuen, 1964), pp. 186-189. I owe the first reference to Mary Midgley, "The Concept of Beastliness: Philosophy, Ethics and Animal Behavior," Philosophy 48:114 (1973).
13. Помимо вышеуказанных ссылок, см. работы Нико Тинбергена (Niko Tin¬bergen), Джейн ван Лавик-Гудолл (Jane van Lawick-Goodall), Джорджа Шаллера (George Schaller), и Иренаус Эйбл-Эйбесфельдт (Irenaus Eibl-Eibesfeldt).
14. См. стр. 207-208 выше.
15. См. стр. 208.
16. См. Judy Mann, "Whales, Hype, Hypocrisy," The Washington Post, October 28, 1988.
17. Меня часто спрашивают: «Что нам делать с собаками и кошками?» Некоторые вегетарианцы покупают мясо и по понятной причине делают это, скрепя сердце. Но это все же поддерживает эксплуатацию животных. На самом деле, содержать собаку на вегетарианском питании нетрудно – ирландские крестьяне, которые не могут позволить себе мясо для домашних животных, в течение веков кормят их хлебом и картошкой. С кошками ситуация сложнее, потому что им нужен таурин, а этой аминокислоты нет в растениях. Но в американской компании Harbingers of a New Age можно приобрести тауриновую добавку неживотного происхождения. Считается, что благодаря ей кошки остаются здоровыми и при вегетарианском питании, но за их физическим состоянием при такой диете необходимо тщательно следить. Адреса см. в приложениях 2 и 3 (в русском переводе этого нет).
18. "On the Legality of Enslaving the Africans," by a Harvard student; цитируется в Louis Ruchames, Racial Thought in America (Amherst: University of Massachusetts Press, 1969), pp. 154-156.
19.См. Leslie Stephen, Social Rights and Duties (London, 1896) цитируется Генри Солтом (Henry Salt) в "The Logic of the Larder," которая появилась в труде Солта The Humanities of Diet (Manchester: The Vegetarian Soci¬ety, 1914), pp. 34-38, и была перепечатана в книге: T. Regan and P. Singer, eds., Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1976).
20. С.Ф. Сапонтзис (S. F. Sapontzis) доказывал, что счастливая жизнь нормального ребенка и несчастная жизнь ребенка-инвалида становятся основаниями для того, чтобы иметь или не иметь детей, лишь когда ребенок уже зачат; таким образом, здесь нет дискредитации. (S. F. Sapontzis, Morals, Reason and Animals, Philadelphia: Temple Uni¬versity Press, 1987, pp.193-194.) Но это означало бы, что решение зачать несчастного ребенка не неправильно, хотя решение сохранить жизнь такому ребенку, когда он уже существует – неправильно. А что если человек будет знать в момент зачатия, что не сможет сделать аборт или подвергнуть ребенка эвтаназии при рождении? В этом случае появится несчастный ребенок, поэтому будет казаться, что было совершено нечто неправильное. Но, по мнению Сапонтзиса, ситуация, при которой могло бы быть совершено это зло, невозможна. Я не считаю, что такое предложение решает проблему.
21. См. мою книгу Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) главы 4 и 6. Чтобы ознакомиться с дальнейшей дискуссией, см. Michael Lockwood, "Singer on Killing and the Preference for Life," In¬quiry 22 (1-2): 157-170; Edward Johnson, "Life, Death and Ani-mals," and Dale Jamieson, "Killing Persons and Other Beings," both in Harlan Miller and William Williams, eds., Ethics and Ani¬mals (Clifton, N. J.: Humana Press, 1983); Очерк Джонсона был впоследствии напечатан в книге T. Regan and P. Singer, eds., Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 2nd edition, 1989). Также см. S. F. Sapontzis, Morals, Reason and Animals, chapter 10. Чтобы понять аргументы, кроящиеся за всей этой дискуссией, можно обратиться к следующему важному (но не простому) источнику: Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984), part IV.
22. Ведущий защитник прав животных – Том Риган (Tom Regan); см. его книгу The Case for Animal Rights (Berkeley and Los Angeles: Univer¬sity of California Press, 1983). О том, почему я сменил точку зрения, я указываю в следующих работах: "Utilitarianism and Vegetarianism," Philosophy and Public Affairs 9: 325-337 (1980); "Ten Years of Animal Liberation," The New York Review of Books, April 25, 1985; and "Animal Liberation or Animal Rights," The Monist 70: 3-14 (1987). Чтобы подробно ознакомиться с аргументами в пользу того, что существо, которое неспособно осознавать себя существующим в течение определенного времени, не имеет права на жизнь, см. следующую книгу: Michael Tooley, Abortion and Infanticide (Oxford: Clarendon Press, 1983).
23. Обоснование такой позиции представлено в статье Р.М. Хэа (R.M. Hare) «Почему я вегетарианец только наполовину» ("Why I Am Only a Demi-vegetarian", 1993)
24. Brigid Brophy, "In Pursuit of a Fantasy," in Stanley and Roslind Godlovitch and John Harris, eds., Animals, Men and Morals (New York: Taplinger, 1972), p. 132.
25. См. Cleveland Amory, Man Kind? (New York: Harper and Row, 1974), p. 237.
26. Lewis Gompertz, Moral Inquiries on the Situation of Man and of Brutes (London, 1824).
27. Обширную информацию о том, какая жестокость связана с производством австралийской шерсти, можно получить из следующего источника: Christine Townend, Pulling the Wool (Sydney: Hale and Iremonger, 1985).
28. См. приложение 2 (в русском переводе этого нет).
29. Примеры того, каким жестоким и болезненным может быть убийство «вредителей», приведены в следующем источнике: Jo Olsen, Slaughter the Animals, Poison the Earth, (New York: Simon and Schuster, 1971) pp. 153-164.
30. Отдельные ученые начали работать над проблемой стерилизации диких животных; и обзор такой работы сделан в следующем источнике: J. F. Kirkpatrick and J. W. Turner, "Chemical Fertility Control and Wildlife Manage¬ment," Bioscience 35: 485-491 (1985). Но в эту сферу вкладываются ничтожные средства по сравнению с тем, сколько денег тратится на потравы, отстрел и ловлю капканами.
31. Natural History 83 (3): 18 (March 1974).
32. In A. I. Melden, ed., Human Rights (Belmont, Calif.: Wads-worth, 1970), p. 106.
33. Frankena, in Social Justice, p. 23.
34. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in J. R. Pennock and J. W. Chapman, eds., Nomos IX: Equality (New York, 1967).
35. G. Vlastos, "Justice and Equality," in Social Justice, p. 48.
36. J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1972), p. 510. Об еще одном примере можно прочитать в следующем источнике: Bernard Williams, "The Idea of Equality," in P. Laslett and W. Runciman, eds., Philosophy, Politics and Society, second series, (Oxford: Blackwell, 1962), p. 118.
37. Пример см. Stanley Benn's "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests," Nomos IX: Equality, pp. 62ff.
38. См. Charles Magel, Keyguide to Information Sources in Animal Rights (Jefferson, N.C.: McFarland, 1989). Работы лишь некоторых из этих философов указаны в приложении 1 (в русском переводе этого нет).
39. R. G. Frey, "Vivisection, Morals and Medicine," Journal of Medical Ethics 9: 95-104 (1983). Фрей критикует мой труд, прежде всего, в книге Rights, Killing and Suffering (Oxford: Blackwell, 1983), но также см. его Interests and Rights: The Case Against Animals (Oxford: Clarendon Press, 1980). Я даю ответ (совсем кратко) по поводу этих книг в "Ten Years of Animal Liberation," The New York Review of Books, April 25, 1985.
40.См. M. A. Fox, The Case for Animal Experimentation (Berkeley: University of California Press, 1986) и письмо Фокса от 15 декабря 1986 года в журнал The Scien¬tist; также см. Fox's "Animal Experimentation: A Philosopher's Changing Views," Between the Species 3: 55-60 (1987), и интервью с Фоксом в журнале Animals' Agenda, March 1988.
41. Katherine Bishop, "From Shop to Lab to Farm, Animal Rights Battle is Felt," The New York Times, January 14, 1989.
42. "The Battle Over Animal Rights," Newsweek, December 26, 1988.
43. См. Henry Spira, "Fighting to Win" in Peter Singer, ed., In Defense of Animals (Oxford: Blackwell, 1985), pp. 194-208.
44. См. Alex Pacheco with Anna Francione, "The Silver Spring Monkeys," in Peter Singer, ed., In Defense of Animals, pp. 135-147.
45. См. главу 2, ссылку 118.
46. Newsweek, December 26, 1988, pp. 50-51.
47. Barnaby J. Feder, "Research Looks Away From Laboratory Animals," The New York Times, January 29, 1989, p. 24; for an ear¬lier picture of the work of the Coalition to Abolish the LD50 and Draize Tests, see Henry Spira, "Fighting to Win" in Peter Singer, ed., In Defense of Animals.
48. Government of Victoria, Prevention of Cruelty to Animals Reg¬ulations, 1986, no. 24. Этот регламент охватывает тестирование всех веществ, используемых в косметике, в гигиенических средствах, в бытовой химии и в промышленности. Он запрещает эксперименты на конъюнктивальном мешке глаза кролика, а также все тесты, в которых животные подвергаются воздействию различных доз, чтобы с помощью количества смертных случаев получить статистически достоверный результат. Для получения информации о Новом Южном Уэльсе см. Animal Liberation: The Magazine (Melbourne) 27: 23 (January-March 1989).

Вернуться к началу Главы 6

ОГЛАВЛЕНИЕ